ENTREVISTAS

Justicia Poética. Una entrevista a Bell Hooks.

 Entrevista original publicada en Common Struggles en 2016.

bellhooks


Cómo practicas el interseccionalismo? Una entrevista con Bell Hooks

Randy: Estamos entrevistando a Bell Hooks, autora de: Teoría feminista, Del margen al centro; Cultura fuera de la ley: Resistiendo a las representaciones y numerosos otros títulos. Usted es conocida por ser una autora prolífica: ¿tiene algún favorito en lo personal? ¿Hay algún título que alguien que no esté familiarizado con su trabajo deba leer primero?

Hooks: Mi trabajo es demasiado ecléctico; Abarca un espectro tan amplio. Supongo que si miras los libros de mis hijos, me gusta Be Boy Buzz lo mejor. Si nos fijamos en los libros de amor, me gusta más All About Love. Si nos fijamos en los libros de teoría, Where We Stand: Class Matters es uno de mis favoritos. Es bueno no tener que elegir uno. Creo que parte del dualismo metafísico occidental es, siempre se nos pide que elijamos uno sobre el otro. Soy suertuda. Creo que es bueno tener un cuerpo de trabajo que aborda diferentes cosas de diferentes maneras.

Randy: ¿No capitalizas tu nombre verdadero? ¿Por qué es eso?

Hooks: Cuando el movimiento feminista estaba en su apogeo a finales de los años 60 y principios de los 70, había la premisa de alejarse de la idea de la persona, del personalismo. Fue: hablemos de las ideas detrás del trabajo, la gente importa menos. Era una especie de truco, pero muchas mujeres feministas lo hacían. Muchas de nosotras tomamos los nombres de nuestras antepasadas emeninas – Bell Hooks es mi bisabuela materna - para honrarlos y desacreditar la noción de que éramos estas mujeres únicas y excepcionales. Queríamos decir, en realidad, que éramos los productos de las mujeres que habían ido antes de nosotras.

Randy: Los libros con los que estoy más familiarizado -los dos que he citado- son una obra de teoría política y, por otra, una obra de crítica cultural. ¿Los ves como distintivamente diferentes? ¿Existe alguna línea clara entre lo cultural y lo político?

Hooks: Yo diría que hay una diferencia con los escritos políticos, ya sea sobre el feminismo o la clase, es que la intención es cambiar la forma en que la gente piensa en una cierta realidad política; Mientras que con la crítica cultural, el objetivo es iluminar algo que ya está allí. Por ejemplo, la película contemporánea Crash pensé tenía un posicionamiento muy débil sobre raza y clase. Eso ya estaba en la película. Lo que hice al tener una conversación sobre la película fue poner de relieve por qué era un análisis débil y limitado sobre raza y clase.  La tesis es "Somos seres humanos; Todos somos racistas”. Esa es otra forma de mediocre en que la gente no quiere nombrar el poder y la fuerza institucionalizada de la supremacía blanca. Todos podemos tener prejuicios, pero no todos somos parte de un sistema racista que refuerza, reinventa y se reafirma cada día de nuestras vidas, sistemática permanentemente.

Randy: Usted mencionó los libros de sus hijos. Creo que la última vez que hablamos, te estabas preparando para publicar un libro, Happy to be Nappy?

Hooks: Happy to be Nappy fue mi primer libro para niños. Creo que cuando nos vimos, estaba en la producción de Grump Groan Growl que era sobre la ira.

Randy: He leído eso a mi hija, por cierto.

Hooks: ¿Oh sí?

Randy: ¿Tienes algo que decir sobre la distinción de estos libros con el cuerpo de trabajo que has desarrollado? ¿Son estos libros de alguna manera políticos? Tienen una audiencia política.

Hooks: Son absolutamente politicos. Ambos libros fueron escritos para contrarrestar el racismo, el patriarcado, ambos. Especialmente Be Boy Buzz fue escrito para decir, "Realmente no vivimos en una cultura que ama a los chicos o ama a la niñez en general, y no estimulamos a los chicos a un proceso para que se sientan completos." Quería escribir un libro no patriarcal que proclamara el amor por los chicos.

Randy: Usted es conocida, especialmente dentro de nuestros círculos, por popularizar la teoría interseccional en oposición a los reduccionismos. ¿Puede decir un poco acerca de cómo se desarrolla la teoría interseccional en la práctica? Es decir, la perspectiva reduccionista y típica de la clase tiene claramente una prioridad; Un nacionalista negro tiene algo que priorizar. ¿Cómo practicas el interseccionalismo?

Hooks: La interseccionalidad nos permite centrarnos en lo que es más importante en un momento dado. Solía ecirle a la gente, si usted está en una situación doméstica donde el hombre es violento, donde prexiste el patriarcado y la dominación masculina -aun cuando lo entienda interseccionalmente- enfóquese en ese problema, si eso es lo que se necesita para cambiar la situación. Creo que, de nuevo, si nos alejamos de cualquiera de los dos, o pensando, y si pensamos, bien, todos los días de mi vida que salgo de mi casa, soy una combinación de raza, género, clase, preferencia sexual y religión, o que se pone en primer plano? Creo que es una locura para nosotros pensar que la gente no entiende lo que está poniendo en primer plano en sus vidas en un momento dado. Hace 15 años, para muchos estadounidenses, la clase estaba siendo puesta en primer plano como nunca antes debido a la situación económica. No significa que raza no importa, o el género no importa, pero significa que en este momento en la vida de muchas personas, en las vidas de los miembros de mi propia familia, la gente estaba perdiendo puestos de trabajo, los seguros. Estaba molestando a mi hermano de que él no tenía dinero, estaba sin hogar, sin trabajo. Ahora mismo, en su vida, el racismo no es la fuerza central destacada: es el mundo del trabajo y la economía. No significa que no esté influenciado por el racismo, pero cuando se despierta por la mañana lo que está impulsando su mundo es realmente cuestiones de clase, economía y poder a medida que se articulan. Supongo que me gustaría poder hablar de: ¿qué significa tener una política de interseccionalidad que también privilegia qué forma de dominación nos oprime en un momento dado en el tiempo.

Randy: Me recuerda a Murray Bookchin y la analogía de la sociedad con la ecología. ¿Estas influenciada por eso?

Hooks: No.

Randy: ¿Tiene usted alguna opinión sobre el movimiento anarquista de los tiempos modernos, globalmente o aquí en los Estados Unidos? Es casi inexistente aquí en el sur.

Hooks: Lamentablemente, ha existido una perversión del concepto que no le ha hecho bien al movimiento. Realmente no vemos mucha evidencia de ello porque la gente lo asocia con un abandono imprudente, descuido irresponsable que ambos sabemos que no es. Creo que tenemos que hablar de educar a la gente para una conciencia crítica sobre lo que es la anarquía. También diría que, en la práctica, muchos más estadounidenses son anarquistas jamás usarían ya ese término.

Randy: De sus libros está claro que usted se opone al capitalismo. ¿Cree usted que el capitalismo puede ser reformado, o debe ser derrocado? ¿Te consideras revolucionaria en ese sentido?

Hooks: Me veo a mí misma, en relación a la cuestión del capitalismo, revolucionaria en la medida de apoyar cualquier proceso de socialismo democrático sobre cualquier sistema capitalista, o apoyando procesos de economía solidaria y participativa, que es otro gran modelo que gente como Michael Albert puso de relieve hace ya bastantes años. Cualquier sistema que nos estimule a pensar en la interdependencia y poder utilizar los recursos del mundo de una manera más sabia, para el bien colectivo, sería mejor para el mundo que el capitalismo. El capitalismo está jodiendo el planeta, lo sabemos. Ahora el imperialismo y el capitalismo juntos... es una fase desastrosa. Quiero decir, hagámosle frente, la guerra en su esencia es otra forma de capitalismo. Las guerras enriquecen gente, y empobrecen a otra gente, se han muchísimas vidas. Sabemos que gran parte de la guerra que está ocurriendo es el intento de un grupo de arrebatar los recursos de otro grupo.

Randy: Economía competitiva llevada a su extremo lógico.

Randy: Exactamente. Puedes hablar de lo que haces con tu organización, el instituto de bell hooks?

Hooks: El foco principal del instituto Bell Hooks es realmente doble. Uno es proteger mi trabajo para el futuro, así que incluido en el instituto esta propia colección de arte, artefactos y archivo africano-americanos. Entonces el segundo propósito es ser un enlace entre la teoría académica y la vida cotidiana. Estoy realmente interesada en el papel de la conversación como una herramienta de enseñanza. En el instituto no acudimos a una audiencia académica tanto como a una audiencia de pensamiento crítico.

Randy: ¿Qué significa la palabra "justicia" para usted?

Hooks: Lo que vemos en muchos casos es una supremacía blanca y lo que eso define como sistema político basado en injusticia. Así que la justicia tiene un valor por el que vale la pena trabajar, por lo que vale la pena sacrificarse. El Dr. Martin Luther King habló mucho acerca de la justicia, pero también pienso en un activista moderno como Bryan Stevenson, que está comprometido a tratar de crear justicia para los niños negros y los negros injustamente encarcelados; Él es simplemente asombroso. La conversación está muy relacionada con esto, uno de los libros que estamos viendo, en el instituto, es llamado The Soul Making Room de Dee Dee Risher, quien escribió para una revista cristiana llamada The Other Side. Toda su tesis gira en torno al grado en que la hospitalidad y la voluntad de comprometerse con el extraño nos ayudan en los esfuerzos por acabar con la dominación. No puedo pensar en un momento más apropiado para discutir esto, ya que estamos pasando por un aumento peligroso de xenofobia y de supremacía blanca en este momento. Necesitamos hablar sobre lo que significa abrazar a personas que no son como nosotros.

Randy: Como una prominente feminista negra, ¿qué tan difícil es para las mujeres, especialmente otras feministas negras, oírle decir que su sentido fundamental de sí mismo es como un buscador en el camino? ¿Evoca una sensación de traición? 

Hooks: Creo que sí, sin duda hace unos años. Pero las feministas en general han venido a repensar la espiritualidad. Hace diez años, si hablabas de humildad, diría la gente, me siento como una mujer que he sido lo suficientemente humilde, no quiero tratar de borrar el ego-estoy tratando de conseguir un ego. Pero ahora, los logros que las mujeres han hecho en todas las áreas de la vida han traído a la realidad la realidad de que somos tan corruptibles como cualquier otra persona. Esa posibilidad compartida de corruptibilidad nos hace confrontar el reino del ego de una manera nueva. Hemos superado el período en que la retórica de la victimización en el pensamiento feminista era tan completa que no podía reconocerse la idea de que las mujeres tenían una agencia que podía ser afirmada de manera destructiva. Y algunas personas todavía no quieren oírlo.

Randy: ¿Cómo combinar la lucha contra el patriarcado y contra el capitalismo?

Hooks: Creo que estratégicamente, tenemos que empezar en todos los frentes. Por ejemplo, me preocupa mucho que no haya más mujeres negras profundamente comprometidas con la política anticapitalista. Pero habría que entender el papel que desempeña la opresión de género al animar a las jóvenes negras a pensar que no necesitan estudiar el capitalismo. Que no necesitan leer hombres que eran mis profesores como Walter Rodney, Nkrumah, y Amilcar Cabral.

Creo que como una niña que creció en una familia patriarcal, obrera, negra y del sur, hubo una convergencia de esas cuestiones de clase y género. Yo era muy consciente de mi clase, y era muy consciente de las limitaciones que me imponen por género. Yo no sería el trabajador comprometido por la libertad que estoy hoy si no hubiera comenzado a oponerse a esa noción de género de aprendizaje que sugiere que la política es el reino de los hombres y que el pensamiento político sobre la lucha antirracista y el colonialismo son para los hombres.

Estoy muy a favor del tipo de educación para la conciencia crítica que dice: No miremos esto por separado. Veamos cómo convergen para que cuando comencemos a tomar posición en contra de eso, podamos adoptar esa clase de postura estratégica que nos permita ser autodeterminados como un pueblo que lucha de manera revolucionaria en todos los frentes.

 

 

 

Colonialismo y proyecto civilizatorio. Entrevista a Emma Chirix.

"CUERPO: Colonialismo y Proyecto Civilizatorio". Entrevista con Emma Chirix.

Desde Guatemala la plataforma Divergencia Colectiva, a través de la compañera Karina Sic, realizó una entrevista a Emma Chirix, mujer maya cakchiquel originaria de San Juan Comalapa, defensora de los Derechos de Mujeres Indígenas y Pueblos Indígenas, Académica, con diversas publicaciones y participaciones locales e internacionales y en esta ocasión fue vistada por Divergencia Colectiva para hablar de Colonialismo, sus formas, sus efectos, su vigencia y cómo éste atraviesa el Cuerpo, en este caso particular el de las mujeres indígenas en Guatemala y partiendo de su experiencia personal en un Internado Católico. Emma a través de este dialogo intergeneracional, comparte sus reflexiones sentidas sobre las políticas coloniales y evangelizadoras atravesadas en su cuerpo, cómo el internado católico no es proceso aislado a la estructura nacional y global, como las instituciones hegemónicas reproducen estas políticas, como nuestros cuerpos las asimilan y sobre todo que podemos hacer como juventudes para enfrentarnos a este flagelo. #EmmaChirix #DivergenciaColectiva #ProducciónDeConocimiento

 

Bio-lencia descolonial, matar la academia. Entrevista a JOTA Mombaça

 

En días pasados nuestro periodista Alí Majúl enterevistó desde Colombia a unx de lxs artivistas más potentes de América Latina, Jota Mombaça, brasileñx nómada. Hablaron sobre la colonialidad en la academia, la academia y los movimientos sociales, el panorama de América Latina, los privilegios, la perdida de esperanza al arte y otros temas. 

Autoproclamada como marica no binaria, nacida y criada en el Nordeste de Brasil, que escribe, hace performance y estudios académicos en torno de las relaciones entre monstruosidad y humanidad, estudios queer, giros descoloniales, interseccionalidad política, justicia anticolonial, redistribución de la violencia, ficción visionaria y tensiones entre ética, estética, arte y política en las producciones de conocimiento del sur-del-sur globalizado

 

1. Quiero comenzar la entrevista hablando de la academia, en alguna ocasión se refirió a ella como un lugar de reiteraciones de construcciones normativas que reproduce silenciamientos históricos. Pocxs personas hablan de esto, ¿qué pasa con la academia?, ¿para dónde va la academia en américa latina?, ¿cómo nos resistimos frente a esos silenciamientos?, ¿cómo violentan esas elites académicas a nuestros movimientos sociales?

No creo que sea verdad que pocas personas hablan de eso. Pienso, por otra parte, que hay cada vez más espacio para esa crítica en medios académicos y no académicos. Esto no significa que esa crítica no encuentre resistencia conservadora, que no haya tensiones epistemológicas entre la politización del espacio académico y la afirmación de una supuesta exención científica frente a los hechos de las identidades políticas y sus modos de operacionalización en el mundo como lo conocemos. Sin embargo, se han multiplicado los espacios de articulación crítica del poder académico, espacios abiertos a giros epistémicos en el sentido descolonial, antirracista, queer, etc. Pienso que, sin embargo, esos espacios no tienen condiciones de neutralizar la contradicción fundamental entre la articulación de una cierta crítica y la reproducción del problema que está siendo criticado. Y esa es para mí una dimensión fundamental del problema que merece atención.

 

En un momento dado del libro The Undercommons, Fred Moten y Stephano Harney articulan la noción de que la política es radioactiva y la crítica, a su vez, es la radioactividad de la política. La siguiente es una breve nota ética en cuanto a la necesidad de regular los modos de exposición a esa radiactividad, contra la enfermedad de nuestras potencias ante la toxicidad de la política. Ante eso, me pregunto: ¿cómo comprometerse con el cambio de las cosas, con la ruptura con modos violentos de reproducción académica, sin dejarse intoxicar por esa radiactividad? Me gusta pensar que la crítica es radioactiva en la medida en que reproduce la materialidad del propio sistema criticado. En ese sentido es que pregunto: ¿de qué maneras las críticas políticas a la Academia han servido a la reproducción de la Academia como epicentro de la producción crítica? ¿Es posible pensar una Academia descolonial sin tener que reestructurar el papel de la Academia en lo que se refiere a la producción, archivo y legitimación de prácticas de saber? ¿Será la inclusión de otras formas de producir saber en el panorama del conocimiento académico suficiente para deshacer el mundo académico como geografía privilegiada para la producción de pensamiento? ¿Hasta qué punto las luchas por espacios académicos para pensadorx y pensamientos históricamente subalternizados no inviabiliza la lucha contra los espacios académicos, es decir, contra la perpetuación de la Academia como aparato de poder y regulación de los saberes, voces, gestos y reflexiones en cuanto al mundo? Es decir, de la Academia como máquina de subalternizar conocimientos y cosmologías.

En el momento son esas las cuestiones que me vienen a la mente cuando pienso en la Academia y en sus políticas de silenciamiento, porque por algún tiempo he estado -y puedo decir que todavía estoy - radicalmente implicada en la intensificación de esa crítica y, por extensión, en la apertura de espacios para la ocupación subalterna de la Academia. Creo que, teniendo en cuenta la vigencia de ciertos modos conservadores y coloniales de organización académica, es -y por algún tiempo todavía será- importante continuar ese proceso de invasión, contaminación y creación de brechas en la Academia para pensadores y pensamientos racializados, desobedientes de género , disidentes sexuales, con diversidad funcional, migrantes, etc . Aun así insisto que parte de ese proceso debe consistir en "no caer de amores por el poder", es decir: en tomar el espacio académico no para reproducirlo, sino para abolirlo, Como dispositivo re-colonial.

2. Nuestros últimos días han sido difíciles, son caóticos, nos están matando. No sabemos para dónde vamos y qué haremos como poblaciones históricamente discriminadas. Vemos a Trump sacando a miles de migrantes de los estados unidos. En Brasil el golpe de estado a Dilma Rousseff, en México los asesinatos no paran contra los maestrxs, los transfeminicidios y feminicidios aumentan. La situación actual de Venezuela es difícil y no contando, lo que pasa en Colombia y en el resto del continente. Se está acabando con lo disidente con miles de líderes sociales y comunitarios ¿Qué pasará con nuestrxs cuerpxs con todo lo que pasa en América y en todo el mundo?, ¿para dónde vamos?, ¿nos seguirán matando?, ¿Cómo hacemos resistencia?, ¿realmente que está pasando?, ¿cómo está situación se conecta con todo su discurso?

Lo que más me perturba y confunde cuando se trata de pensar las necropolíticas ineludibles del presente - con sus listas de asesinatos impunes, terrorismos de estado y todas las formas de fundamentalismo blanco, heterosexual, re-colonial y cissupremacista - es el lastre de esos procesos en la historia de nuestros cuerpos. Por eso al estar de acuerdo con usted en que, sí, los últimos días han sido particularmente duros, preciso al mismo tiempo dar paso a la pregunta: ¿y cuándo no fueron duros los días?

No digo eso para equiparar diferentes intensidades y modos de opresión, sino para lanzar al mundo una mirada que desvela la radicalidad de la violencia como método de hechura y reproducción de ese mismo mundo. Digo esto pensando en Brasil, por ejemplo, y en cómo - desde el punto de vista de un joven negro que se ve ante el caño frío de un arma apuntada por la policía militar de cualquier ciudad del país, de un grupo originario siendo acosado por una milicia del agronegocio, de una persona trans rodeada por una banda de linchadores, etc. - no es de hoy que los días han sido duros, y esa intensificación del terror político en el presente no puede dejar de ser percibida como una continuidad nefasta de la sucesión de eventos necropoliticos que dan forma y consistencia al mundo como conocemos. Esta constatación terrible, sin embargo, produce otra constatación: la de que, a pesar de y contra todo eso, hemos atravesado esa dureza desde tiempos inmemoriales. Después de todo, si somos asombradas por los fantasmas del colonialismo y de la esclavitud, es tiempo de abrirse también a la vibración de los fantasmas más que colonizados y abolicionistas en una alianza contra la perpetuación infinita de esta guerra de mundos en que nos encontramos.

En vez de intentar predecir lo que pasará con nuestros cuerpos, yo prefiero intentar imaginar cómo podremos rehacer nuestros cuerpos más allá y a pesar de la violencia que les interpela. Nuestra concepción de "cuerpo" está profundamente arraigada por el modo colonial-moderno de percibir e identificar la corporalidad, teniendo en vista un cierto paradigma arbitrariamente universalizado, el del humano como hombre. La contradicción fundamental de pensar nuestra experiencia corporal dentro de los límites de la corporalidad humana reside en el hecho de que la humanidad de nuestros cuerpos (como personas trans racializadas) jamás fue transparente a los ojos de la norma, y, a lo largo de la historia del cuerpo colonizado, Al mismo tiempo deshumanizadas y confinadas a los límites del paradigma humano. Esta es, hoy, para mí, una cuestión fundamental, porque nos permite desafiar los límites de la comprensión moderno-colonial de cuerpo y, por extensión, los límites de lo que se nos ha dado conocer como vida, muerte, materia y existencia. Es tiempo de evocar todas las fuerzas que sean capaces de exceder la vida útil de nuestra carne, mientras hacemos frente a la máquina de moler cuerpos que es el heterocapitalismo racista cissupremacista re-colonial hiperacelerado globalizante; Evocar todas las fuerzas que se desdoblan de nuestra fragilidad radical ante este mundo y que se manifiestan contra su perpetuación indefinida.

3. Hablemos ahora del “privilegio”, usted lo define como una forma de ignorancia -que no tiene que ver sólo con la falta de acceso a conocimientos, o falta de oportunidades de aprendizaje, sino con una serie de convicciones y prácticas ocupadas en la reproducción constante de una escucha que pretende negar. ¿De qué manera logramos des-hacer esos privilegios?, ¿esos privilegios hacen partes de esos fantasmas de la colonialidad? , en nuestra cotidianidad y nuestros países, ¿cómo funcionan esos privilegios?

No es posible deshacer privilegios sin deshacer las posiciones desde las cuales se articulan. Es decir, para deshacer el privilegio blanco es necesario deshacer la blanquitud como posición, porque se trata de una posición construida a partir del establecimiento de su privilegio. Y una de las manifestaciones del privilegio es justamente el carácter no cuestionable de las posiciones que lo sostienen. Así, el privilegio blanco es coextensivo a una ignorancia blanca que tiene que ver con la inhabilidad epistemológica del sujeto blanco en pensar su propio acceso dominante a estructuras de poder como un problema. Privilegio, por lo tanto, puede ser pensado como la inhabilidad de pensar a sí (o un determinado movimiento de sí) como problema, y so es, sí, una forma de ignorancia activa - o sea, una ignorancia que reproduce las propias condiciones de su mantenimiento. Es importante hacer esta acotación para que no se piense que a la blanquitud (así como a cualquier otra posición de privilegio) basta con aclararse. En cierto sentido, la perspectiva del esclarecimiento es una de las muchas herramientas que activan esa forma de ignorancia que representa el privilegio, porque da la impresión de que aprender a sí mismo como privilegiado es suficiente para deshacer el privilegio, cuando - y eso se ha vuelto cada vez más evidente, con la emergencia de esa categoría en el terreno político de las "izquierdas" -, más bien, esa visión del privilegiado consciente del propio privilegio ha servido a la re-naturalización de esas posiciones y no a su destrucción. Porque no basta que el sujeto blanco añada una nota al pie sobre el privilegio a los efectos de poder que encarna, es preciso que el momento mismo de reconocimiento del privilegio engendre un ejercicio de autodestrucción que termine por deshacer la propia posición de que ese reconocimiento depende.

 

4. ¿Por qué perdió la esperanza del discurso del arte como la salvación de algo?

Ya no sé qué pensar del arte, de tan atropellada que estoy por el tal mundo del arte, esa geografía enrarecida e insólita. Hiperprivilegiada y excluyente. Oportunista y pretensiosa. Este mundo que caricaturiza modos de forjar existencia colectiva; Y produce extractivismo sobre prácticas de contestación, conocimientos ancestrales y gestos radicales subalternos. No confío en quien mira una autoproclamada bienal de la resistencia ser financiada con billete del petróleo y tiene el coraje de afirmar que, después de todo, hay allí una vía de salvación. Estamos todas, casi por regla general, atascadas en la mierda de este mundo. No hay salvación. Y es por eso que propongo huir.

 

En vez de pensar en modos de salvarse, prefiero pensar en modos de huir, sin que ello implique la utopía de llegar a algún lugar. Me parece que, ante los conflictos y tensiones que hemos experimentado, el ser fugitivo se presenta como una condición ontológica de nuestro paso por el mundo. Cuando paramos de huir, los muros de nuestro cautiverio encuentran modos de rehacer, porque la patrulla nunca salió de nuestro pie y así lo que nos queda es la tensión permanente entre esas dos fuerzas irreconciliables: una que actualiza en nosotros el sentido de estar en cautiverio y la otra que nos empuja al movimiento incesante e indefinido de adivinar los medios y velocidades de la fuga. Quizá, quizás, el arte -quizá incluso el mundo del arte- sea cortado por movimientos fugitivos, sin que por eso el arte - o lo que sería peor: el artista – se convierta en un emblema de la fuga - o de heraldo.

 

6. ¿Por qué el postcolonial nunca debe existir?

Nunca dije que no debería existir. Pero afirmo recurrentemente que eso no existe. Y es simplemente eso: el post-colonial no existe. Incluso como acontecimiento histórico, no creo que exista. Quiero decir: incluso el momento posterior a las luchas de independencia de las ex colonias no logra constituir un espacio propiamente poscolonial. Cualquier investigación que tenga en cuenta los modos de actualización del poder colonial en escenarios postcoloniales va a encontrar evidencias suficientes en cuanto al hecho de que, aun después del desmonte formal del colonialismo (es decir, de los regímenes políticos de dominación directa de una potencia geopolítica colonizadora sobre un territorio nacional geopolíticamente subalternizado) en ciertos contextos, una serie de estructuras y efectos de poder de matriz colonial encontraron modos perversos de actualización y perpetuación. Ciertamente no podemos equiparar modos de dominación distintos, ni darnos el lujo de no considerar los procesos de sofisticación y rearticulación del poder colonial en la contemporaneidad, pero no creo que, para ese efecto, sea políticamente interesante sostener la existencia de una cosa tan ambigua y desmovilizadora en cuanto a la noción de poscolonial.